Ce passage nécessitera du lecteur attention et concentration, car j’ai dû le faire très long pour maintenir une certaine cohérence, mais ceci étant, les fruits ressentis à la suite d’une profonde lecture ( et relecture) dédommageront des difficultés encourues. Raymon Pannikar y aborde avec intelligence et sagesse la notion si mal comprise de nirvana qui est fondamentale dans le Bouddhisme et dans la spiritualité tout court car une lecture attentive nous montrera sans peine comment cette notion résonne à sa manière dans toute recherche sérieuse.
J’ai déjà exprimé sur ce site à quel point j’étais méfiant de toute la mode du « dialogue inter-religieux » qui trop souvent a un côté édulcorant, affadissant et qui n’est qu’un prétexte à des échanges plus ou moins mièvres et bien-pensants dans lesquels chacun des partis vient faire la démonstration d’un de ses rituels( auquel les autres partis sont bien souvent hermétiques mais font semblant de s’extasier par diplomatie). Le véritable dialogue inter-religieux à mon sens se fait au niveau de la compréhension de ce qui est commun au niveau de l’ESSENCE et non pas de LA FORME .
Je n’en ai rien à faire d’aller singer des rituels hindous, japonais ou musulmans, mais ce qui va rapprocher mon cœur de ces êtres différents c’est de sentir les points profonds qui nous unissent et que nous exprimons de manières si nuancées selon nos conditionnements mutuels.
Ce texte de Raimon Pannikar à mon avis mène à ce niveau et son ouverture d’esprit et son érudition qui est plus qu’intelligence mais à laquelle se joignent une longue pratique et une sagesse, ouvriront au chercheur des pistes sérieuses de travail à long terme.
Raimon Panikkar est né le 3 novembre 1918. à Barcelone de père indien et hindou et de mère catalane et catholique, mort le 26 Août 2010 à 91 ans .De par ses origines, il a pu adopter, cultiver et parler des différentes traditions au sein desquelles il ne s’est jamais senti étranger ou extérieur. Il est ordonné prêtre en 1946, année durant laquelle il a obtenu le doctorat en Philosophie; en 1958 il obtint le doctorat en Sciences, toujours à l’Université de Madrid, et en 1961, le doctorat en Théologie à l’Université de Rome. Il a vécu en Inde, à Rome (où il a été libre enseignant de l’Université), et aux Etats-Unis. En 1966, il est appelé à Harvard en qualité de professeur.Il a publié près de 80 livres. Il a notamment pendant environ dix ans,traduit une anthologie de mille pages des textes des Védas.Pendant trente ans, il a maintenu un intense contact avec l’Inde où il s’est rendu pour la première fois en 1954. «Je suis parti chrétien, me suis découvert hindou et suis revenu bouddhiste, sans avoir cessé d’être chrétien» a-t-il dit de lui. Il fut un des promoteurs du dialogue inter-religieux hindou-chrétien.
En Inde il put rencontrer le père Henri Le Saux avec qui il fit le pèlerinage aux sources du Gange et qui devint son ami proche.
Raimon Panikkar n’est pas un penseur conventionnel : il brise de nombreux schémas, conventions et préjugés.Sa solide connaissance de la tradition philosophique occidentale et ses exceptionnelles connaissances des traditions philosophiques et spirituelles de l’orient lui ont conféré les conditions à une capacité pour le dialogue inter-philosophique et inter-religieux absolument inusité.
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« Le cœur du bouddhisme c’est le nirvana. Sans nirvana il n’y aurait pas de bouddhisme. C’est précisément parce que le nirvana est au-delà de toute définition et même de toute description, que la diversité des opinions entre les écoles bouddhistes arrive à couvrir toute la gamme des possibles. Il n’y a donc rien d’étonnant à ce que les interprétations occidentales soient également divergentes.
L’étymologie même du mot est riche en suggestions. Le verbe nirva en sanscrit signifie s’éteindre, se consumer. Cependant nombre de spécialistes du pâli ne voient pas d’un bon œil que l’on fasse dériver le mot pâli nibbana du mot sanscrit nirvana. Selon eux : nibbana voudrait dire, non pas tant l’extinction au sens d’annihilation que le « recouvrement » à partir d’une racine qui signifie couvrir, entourer et même étouffer. Les cinq agrégats (NDLR : skandas bouddhistes qui sont je le rappelle le corps, les sensations, les perceptions, les formations mentales et la conscience) qui composent l’être s’éteignent tout simplement chez celui qui a atteint le nirvana.
Il nous faut faire immédiatement une remarque importante, pour éviter de nous laisser égarer par la spéculation étymologique qui livre seulement une approximation métaphorique de ce que le nirvana prétend être. A la différence de ce que suggéreraient les diverses étymologies, le nirvana n’est pas l’effet d’un manque de combustible, il n’est plus la cause de rien. Le penser comme cause ou l’interpréter comme effet, signifieraient la destruction de ce que le nirvana veut être. Le nirvana n’est pas conditionné, ni ne conditionne ; sa transcendance est pure, si pure qu’on ne peut même pas l’appeler transcendant. Poser la question du nirvana comme but et finalité de la vie serait fausser l’intention et l’intuition bouddhistes. Et l’avoir oublié a déformé plus d’une perspective. Le nirvana ne peut être le but de l’homme, même pas psychologiquement, pour deux raisons : en premier lieu, ce qui est réellement « au-delà de l’être » ( puisqu’il faut bien utiliser une expression) ne saurait en aucune manière être l’objet d’un quelconque appétit ; et, en second lieu, il n’existe aucun pont ontologique qui permette d’accéder à l’autre rive.. Le nirvana n’a ni fondement ni base où poser le pilier qui pourrait soutenir un tel pont.
De tout ce qui précède, nous pouvons retenir que nirvana signifie l’extinction de l’existence considéré comme négative et, contingente, la consumation de la temporalité, la mort de tout ce qui est mortel, à savoir de tout ce qui peut(encore) naître.
Pour le Bouddha ce que l’on est « n’est » certainement pas ce que l’on croit, l’on sent ou que l’on peut croire, sentir, penser que l’on « est ».
Le nirvana est la cessation de tous les « samskaras » (NDLR : en un mot les tendances résiduelles subconscientes), le dénouement de tous les liens, l’extinction de la soif, l’annihilation des trois vices cardinaux du bouddhisme : (NDLR : également appelés les trois poisons et qui sont l’ignorance, l’avidité et la haine). Le nirvana appartient à l’autre rive, à l’autre bord
Voici ce que l’on peut peut-être dire de moins inexact sur le nirvana : le nirvana est « l’akrita » , le non fabriqué, non construit, différent de l’élaboré : « samkrita ». Ces deux termes pourraient symboliser la tension entre l’hindouisme et le bouddhisme, qui, à leur tour, ne font qu’exemplifier les deux tendances inhérentes à l’homme :
-une tradition dira : Ce qui est parfait est ce qui est construit, créé, achevé, fabriqué, élaboré le samkrita
-L’autre dira : Ce qui est excellent est ce qui n’est pas construit, non créé, non fabriqué, non manufacturé, non élaboré, l’akrita.
Les conséquences sociologiques, y compris pour notre temps nous paraissent énormes.
Si ce qui est, c’est l’existence, le nirvana est la non-existence. Si tout a été fait, confectionné, créé et conditionné, le nirvana est le non-fait, le non-confectionné, le non-créé et l’inconditionné. Nous n’avons donc pas nous les hommes, à nous en préoccuper, ni pour le sauver ni pour le définir, et nous ne pouvons pas non plus prétendre le manipuler, quel que soit le respect que nous lui témoignons.
Pour le Bouddha la véritable foi se trouve dans le transcendant, l’inconditionné, dans ce qui « n’est » sous aucun aspect.
Ou bien nous admettons qu’il y a un pont entre l’absolu et le relatif-pour le dire d’une manière ou d’une autre- ou bien l’abime est réel et infranchissable et il n’y a alors pas d’autre chemin que la destruction totale de tout chemin.
Nul argument n’est à opposer au Bouddha parce que aucun élément de l’ordre créé ne peut, par définition, le toucher. Il est l’illuminé, celui qui est toujours là, celui qui connaît le non-fait, l’incréé, celui qui ne communique pas l’incommunicable. Celui qui a des oreilles pour entendre, qu’il entende : l’illuminé se tait !
Le présupposé fondamental de cette conception est celui-ci : toutes les choses ont été faites et, par conséquent, pour qu’elles parviennent à leur origine et atteignent leur fin réelle, il n’y a pas d’autre moyen que de les défaire, à savoir de les détruire. L’apaisement de tous les samskaras (tendances résiduelles inconscientes) représente la félicité, le retour à la source originelle d’où l’être même a surgi, a été fait(samkrita).
D’un autre côté, la vision des Upanishads conçoit la création comme sacrifice divin, comme démembrement du corps de Prajapati(Dieu). Les choses ne seraient alors pas un « conglomérat de fabrication », mais bien plutôt un résidu, un reste, puissance, possibilité, imperfection, chute, péché etc…Pour que ces choses parviennent à leur fin et à leur plénitude, qu’elles atteignent la source originelle, il faudrait aussi « défaire » ce qui est « fait », éliminer la multiplicité en la réunifiant dans l’unité primordiale en Prajapati. Les concepts diffèrent donc, tout comme les mots qui les expriment, mais du point de vue de l’orthopraxis (pratique juste), de la mise en œuvre du salut, le processus est fondamentalement le même : il s’agit de défaire le multiple pour pouvoir atteindre la source originelle (dirait une interprétation chrétienne), pour pouvoir reconstruire l’unité primordiale( diraient les brahmanes hindous) ou simplement pour le défaire (diraient les bouddhistes).
De fait les efforts de tout ascétisme tendent toujours vers le renoncement, à défaire l’état présent pour récupérer l’état initial, quel qu’il soit ou qu’il ait été.
Pour revenir au bouddhisme : la destruction de l’état de créature ne signifie alors rien d’autre que l’annihilation de toute limitation et la récupération de la réalité originelle. L’image cesse d’être l’image quand elle atteint le modèle et « il n’y a pas » de modèle ajoute le Bouddha.
Ici s’insère un point ontologiquement fondamental :
Dans toutes les religions l’homme cherche un point de contact avec un certain transcendant , mais il fait immédiatement l’expérience de l’abîme qui le sépare d’un semblable transcendant.
Dans le brahmanisme comme dans de nombreuses autres religions on surmonte cet abîme au moyen du pont du sacrifice(cosmique) ; dans le christianisme, il se surmonte au moyen de la figure du Christ, qui assume la fonction de médiateur ontologique entre « Dieu le Père » et l’homme par le Saint Esprit. Dans les deux cas il y a un pont, grâce auquel la création continue d’avancer, se « transcende » et parvient ainsi à la divinité. Le sacrifice, qu’il soit celui de Prajapati ou celui du fils de l’homme(le Christ), est le point d’intersection entre le relatif et l’absolu, entre le contingent et le transcendant.
Le christianisme ne dit rien au fond qui diffère du brahmanisme, si ce n’est que ce dernier absolutise l’action sacrificielle sans la rapporter à aucune figure particulière, alors que le christianisme la personnalise dans le Christ L’incarnation se substitue alors au sacrifice( bien qu’elle ne puisse s’en passer et que le fils doive lui se soumettre au sacrifice). L’incarnation est donc le pont au moyen duquel le langage traditionnel chrétien peut dire que Dieu s’est fait homme, pour que l’homme se fasse Dieu. Le brahmanisme parlera de participation au sacrifice comme moyen de divinisation de l’homme.
Le Bouddha au contraire est si conscient de la transcendance du transcendant- puisqu’il faut bien le dire d’une certaine manière- que lui n’admet aucun pont possible. Pour lui, le cosmos a un destin qui le dépasse complètement et :
LE SAMSARA DOIT DISPARAÎTRE TOTALEMENT DANS LE NIRVANA.
Mais alors comment cet abîme se comble-t ’il ? Comment la distance se couvre-t ’elle ? Pour le bouddhisme, si l’on admet la distance, le saut, le passage ou quoi que ce soit, on élimine la transcendance et le salut devient impossible ; comme si la force d’attraction de l’état de créature était si forte que, dès qu’on la met en contact avec l’autre rive, celle-ci reste « absorbée » par l’ici-bas. Il s’ensuit que le nirvana est incommensurable, hétérogène et ineffable d’une façon totale et donc également ontologique. Il n’y a pas de pont, il n’y a pas de sacrifice !
Pour surmonter le dilemme mentionné et sublimer la dichotomie que l’on ne peut que sentir entre le transcendant et l’immanent, Dieu et le monde, l’absolu et le relatif : il existe peut-être une voie moyenne considérant que le nirvana et le samsara, ne sont ni une chose ni deux, ni la même chose, ni deux distinctes. La différence réside en quelque chose « d’accidentel » de non-essentiel qu’il faut rompre, surmonter, reconnaître, Réaliser, connaître, détruire, dévoiler, créer ou de quelque manière que l’on voudra appeler cette opération par laquelle l’homme « saute », « parvient à être » atteint, découvre, le but, la vérité, le salut, son destin, Dieu etc…
Un bouddhiste ne dira jamais qu’il y a deux aspects d’une même chose et ne courra pas le danger de l’interprétation moniste, car justement il ne prétend ni absolutiser le relatif(panthéisme) ni relativiser l’Absolu(nihilisme, athéisme)
C’est précisément parce que nirvana et samsara sont incommensurables, qu’ils ne sont pas « deux » choses et que par conséquent ils ne sont pas non plus « deux choses distinctes ».
Le passage d’une chose à l’autre, si passage il y a , est précisément PRATIQUE ET NON THÉORIE.
Pour le bouddhisme donc, seule la souffrance (dukkha) existe et pas celui qui souffre ; il n’y a pas d’acteur, il n’y a que des actes ; le nirvana est mais pas celui qui le cherche, le chemin est là mais pas celui qui chemine. »
Suite à ce texte Raimon Pannikar cite un long passage du Lankavatara Sutra ( un des plus importants sutras bouddhistes dont je tiens à mettre de larges extraits car ils aident à approfondir et nuancer ce sujet si sensible, si important et souvent si mal compris du nirvana.
« Alors Mahamati dit au Bouddha : enseigne-nous au sujet du nirvana et le Bouddha répondit : le terme même de nirvana est utilisée avec des significations distinctives par diverses catégories de personnes
-Il y a les gens qui souffrent ou craignent la souffrance et qui pensent au nirvana comme à une libération
-Il y a ensuite les philosophes qui tentent de discerner ce qu’est le nirvana
-Il y a ensuite les disciples qui pensent au nirvana en relation avec eux-mêmes.—Et finalement il y a le nirvana des Bouddhas.
Ceux qui souffrent ou craignent la souffrance, conçoivent le nirvana comme une échappatoire et une récompense. Ils s’imaginent que le nirvana représente l’annihilation des sens et des autres organes de perception de l’esprit ; ils ne se rendent pas compte que l’esprit universel et le nirvana sont une seule et même chose et que ce monde de vie et de mort ne peut être séparé du nirvana.
Ces ignorants au lieu de méditer sur un nirvana sans représentations, parlent des différents chemins d’émancipation. Ignorant les doctrines des Bouddhas ou ne les comprenant pas, ils s’attachent à la notion de nirvana que l’on voit depuis l’extérieur de l’esprit et continuent par conséquent à être rejetés vers l’extérieur de la roue cosmique de la vie et de la mort.
Le nirvana qui est le fruit de la cogitation des philosophes n’existe pas à proprement parler.Certains d’entre eux conçoivent le nirvana là où l’esprit cesse d’opérer, du fait de la disparition des éléments qui constituent la personnalité et le monde, ou prétendent aussi le trouver là où l’on a atteint l’indifférence parfaite vis-à-vis du monde objectif et de son impermanence.
Certains conçoivent le nirvana comme un état dans lequel il n’y a mémoire ni du passé, ni du présent, un peu comme quand une lampe s’éteint, qu’une graine se consume ou qu’un feu retombe par manque de combustible et de substrat. Mais ce n’est pas le nirvana, parce que le nirvana ne consiste pas en simple annihilation et vacuité….
D’autres au contraire voient l’éternité des choses dans la conception du nirvana compris comme l’absorption de l’âme finie dans l’atman suprême, ou bien ils voient en toute chose la manifestation de la force vitale d’un Esprit Suprême auquel tout retourne……..Il y a aussi ceux qui considèrent que le nirvana est une espèce de non-être, tandis que d’autres sont d’avis que toutes les choses et le nirvana ne se distinguent pas le moins du monde….D’autres très pieux croient que le nirvana n’est rien d’autre que l’entrée au paradis.
Toutes ces opinions ne peuvent être acceptées par le sage. Elles considèrent toutes le nirvana de manière très dualiste, et comme conséquence d’une quelconque connexion causale. Avec toutes ces discriminations, les philosophes s’imaginent le nirvana, mais là où il n’y a ni apparition, ni disparition, comment pourrait-il y avoir discrimination ?
Chacun pêche contre la vérité parce que celle-ci n’est pas là où il s’imagine qu’il la rencontrera.
( NDLR: Cette phrase me fait vibrer par sa force et sa justesse et me rappelle de nombreux entretiens avec Bernard dans lesquels il me disait d’une manière ou d’une autre cette même vérité, avec par exemple cette phrase parmi d’autres: »lorsque cela m’est arrivé, ce n’était pas du tout ce que je croyais: mais c’était bien mieux! »)
Le résultat final est que le philosophe décide avec toujours plus de zèle de chercher le nirvana au moyen de son esprit, s’enfonçant toujours plus dans une mer de confusion parce que le nirvana n’est le fruit d’aucune investigation mentale. Son esprit étant de plus en plus confus, il désoriente de plus en plus les autres.
Il y a aussi la notion de nirvana que soutiennent les disciples et les maîtres encore attachés à la notion d’un moi propre. Ceux-là le cherchent en se séparant de tout et en se retirant dans la solitude. Leur notion de nirvana est celle d’une éternité de félicité-pour eux-mêmes-un peu comme la jouissance du Samadhi. Ils reconnaissent que le monde n’est qu’une manifestation de l’esprit et que toutes les discriminations procèdent de l’esprit.
Pour cette raison ils abandonnent toute relation sociale, pratiquent toutes sortes de disciplines spirituelles et cherchent dans un effort personnel et la solitude l’autoréalisation de la Noble Sagesse.. Ils atteignent même le Samadhi mais comme ils sont attachés à leur propre moi, ils ne peuvent réaliser la grande mutation et la conversion dans le plus profond de la conscience et, en conséquence, ils ne se libèrent pas de l’esprit pensant, ni de l’accumulation de leurs énergies habituelles.
Attachés à la félicité du Samadhi, ils passent au nirvana mais ce n’est pas le nirvana des Bouddhas.
Ils sont entrés dans « le grand courant » mais doivent revenir encore une fois à ce monde de vie et de mort…..La mort d’un Bouddha, le moment de son parinirvâna, n’est ni destruction ni mort, sinon il y aurait également naissance et continuation. S’il y avait destruction, il y aurait un acte qui produit un effet, chose qui n’existe pas. Ce n’est ni une disparition, ni un abandon ; il n’y a rien qui s’atteigne, rien qui ne se laisse atteindre ; cela n’a pas de signification ni ne cesse non plus d’en avoir, étant donné qu’il n’y a pas de nirvana pour les Bouddhas !.
Le nirvana du Bouddha se trouve là où l’on reconnaît qu’il n’y a rien de plus que se reconnaît l’esprit lui-même ; il se trouve là où, reconnaissant la nature de son propre esprit, on ne désire plus les dualismes des discriminations ; où il n’y a plus de soif, ni de compréhension, ni d’attachement à rien d’extérieur. Il y a nirvana là où l’esprit pensant, joint à toutes ses discriminations, égoïsmes et aversions, est éliminé pour toujours ; où les critères logiques dont on reconnaît l’inefficacité, ne sont même plus pris en compte ; où même la notion de vérité est traitée avec indifférence en raison de la confusion même qu’elle suscite…
Nirvana est le royaume où la manifestation de la Noble sagesse qui est l’état de Bouddha, s’exprime en AMOUR PARFAIT. »
Extraits du livre de Raymon Panikkar: Le silence du Bouddha
éditions Actes Sud Spiritualité.